Духовная культура средневековой Руси - А. И. Клибанов

Содержательной характеристике русского Предвозрождения посвящена статья Г. М. Прохорова «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы», открывающая том Трудов отдела древнерусской литературы «Куликовская битва и подъем национального самосознания»[254]. Автор опирается на исследование Д. С. Лихачева, выдвинувшего концепцию Предвозрождения как явления, составляющего эпоху русского культурного развития, начинающуюся с XIV в. Он отправляется от трагического обрыва в истории Византии — ее падения в результате турецкого завоевания. Предсмертный вздох византийской культуры — исихазм, по мнению автора, был ее животворным духом, «последним творческим синтезом ее традиционной культуры[255], послужившим импульсом к «оживлению» православия по всей Восточной Европе. Это «оживление» действенно сказалось в духовной жизни русского общества. Русь ко времени падения Византии «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое»[256]. Ордынское иго (мусульманское с начала XIV в.) вызывало нараставшее сопротивление, приведшее в 1380 г. к победе на Куликовом поле. Сопротивление требовало идеологической мотивировки и санкции, формированию которых особенно благоприятствовало, по мнению Г. М. Прохорова, усвоение византийского православного синтеза. «Мы знаем, что ей (Руси. — А. К.) предстояло стать «Святой Русью». Но ведь у нее были тоща и другие возможности, как и в момент «выбора вер» в X в.«[257] Далее исследователь стремится обосновать свой основной тезис, усматривая в исихазме восточноевропейский, прежде всего русский, эквивалент западноевропейскому гуманизму: рационалистическому гуманизму противопоставляется созерцательный мистицизм, однако тот и другой квалифицируются исследователем как «индивидуалистические течения»[258], образующие тем самым одно и то же предметное поле. Предвозрождение обретает позитивное определение в качестве «Православного возрождения»[259]. Православное возрождение выступает как восточноевропейский вариант Возрождения, специфика которого обусловливается всеми особенностями исторического развития России и ее культуры.

Однако историческое Возрождение широко обращалось к культурному наследию античности. Г. М. Прохоров проводит к этому параллель. «Можно даже сказать, — пишет он, — что церковное возрождение было возрождением в том самом строгом смысле, что и внецерковное, т. е. обращением к античности (была ведь христианская античность). А термин «православие» означает не только восточную ветвь христианства, но и «правомыслие»; и в последнее время редеет число ученых, отказывающих паламизму в «правомыслии» в древнем, антично–христианском смысле слова»[260].

Г. М. Прохоров ставит вопрос, «как оценивать его («Православное возрождение». — А. К.) в масштабе и перспективе мирового культурного развития», и отвечает: «От захватывающих дух возможностей таких сопоставлений, блестяще иллюстрированных Н. И. Конрадом, вряд ли можно отказываться, не ограничив себя тем самым довольно низким потолком теоретического мышления»[261]·

Воздадим должное самой идее о возрастающем влиянии православной идеологии того периода отечественной истории, в фокусе которого стоит Куликовская^ битва. В связи с 600–летним юбилеем победоносного сражения с ордынцами писали и мы о неоправданности ощущения имен церковных и монастырских деятелей в некоторых исследованиях, посвященных Куликовской битве, об односторонней трактовке религиозных мотивов в памятниках литературы Куликовского цикла и о том, что противостояние народа поработителям в формах сознания того времени выражалось антитезой: христиане — неверные. Наконец, напомнили об идеологической параллели — возросшим влиянием католицизма в ходе Реконкисты народов Пиренейского полуострова, особенно на завершающем ее этапе[262]*.

Однако построения Прохорова спорны. Религиозная санкция патриотической борьбы в ее кульминационный период не означает, что таковая была исихастской. Если она была таковой, то возникает вопрос, почему исихазм не затронул как раз литературных произведений Куликовского цикла, хотя христианские мотивы (в одних случаях больше, в других — меньше) в них представлены. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» не в счет: памятник полон загадок, вызывающих споры исследователей, нет ясности и в его хронологическом приурочении. Но и без всех сделанных оговорок он составил бы исключение, которое подтверждает правило.

Неверно, что в XIV в. Русь «едва–едва забыла свое языческое родо–племенное прошлое». Степень христианизации русского общества к XIV в. никак не соответствует характеристике «едва–едва». Обратим внимание хотя бы на то, что в XIV в. оппозиция церкви, в отличие, например, от раннего периода, коща она выражалась выступлениями, руководимыми волхвами, выступала в качестве открытой ереси стригольников — ереси рационалистически–христианской.

Исследователь оспаривает оценку исихазма, предложенную И. П. Медведевым в его книге «Византийский гуманизм XIV·—XV вв.» и противоречащую его, Г. М. Прохорова, оценке исихазма как культурно–исторического явления. Представляется, что ход мыслей И. П. Медведева обрисован исследователем упрощенно. Но и не только И. П. Медведев противостоит взглядам Прохорова на исихазм. Неспособность исихазма выступать в качестве фактора духовного единения народа перед лицом внешних завоевателей, более того, дезинтегрирующая роль исихазма в борьбе с нашествователями обоснована в трудах ведущих отечественных византиноведов. В работе Г. Г. Литав- рина «Византия в период гражданской войны и движения зилотов (1341—1355 гг.)» читаем: «Паламиты (исихасты. — А. К.) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками — паламизм — сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией»[263]. В работе, посвященной византийской философии и богословию в XIII‑XV вв., М. Я. Сюзюмов однозначно оценивал паламизм как идеологию, враждебную «всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям», как разрушившую «всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением». Конечный вывод Сюзюмова: «Асоциальный характер паламизма несомненен»[264]. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходит и западный историк–исламовед Густав Э. фон Грюнебаум.[265]

Постановка вопроса об античном наследии христианства, усвоенном «Православным возрождением», столь же расплывчата, как и само понятие о «Православном возрождении». Какое наследие имеется в виду? Доникейское христианство? В таком случае это раннее христианство, далекое от посленикейского. Патриотическое наследие, уходящее в поздний эллинизм? В последнем случае мыслители Возрождения действительно к нему прибегали, черпая в нем не столько то, что являлось христианским, сколько то, что оставалось в нем неоплатоническим. В первом случае современники Возрождения — идеологи реформационных движений — действительно обращались к социально–этическим идеям раннего христианства, чему в исихазме места не нашлось ни в его византийском оригинале, ни в его восточноевропейских копиях. Понятие о «христианской античности» фактически заслоняет вопрос об отношении русского феодального общества к античности в прямом смысле слова. Оправданы ли искания на обходных путях, тем более сомнительной надежности, пока не опробованы прямые пути поиска? Древнерусская письменность знала имена Аристотеля, Демокрита, Диогена, Зенона, Ксенофонта, Менандра, Пифагора, Платона, Плутарха, Сократа, Софокла, Филона, Фукидида, Эпиктета — какое разнообразие и богатство имен! Правда, знали не их учения и сочинения, но и не только имена. Как правило, пользовались популярностью этические афоризмы античных авторов и эпизоды их биографий. Сведения, конечно, отрывочные, не всегда имеющие точные авторские адреса, но все‑таки чаще восходящие к подлинным идеям античных писателей.

Примечательны дальнейшие судьбы этого наследия. Оно переходило из одних древнерусских сборников в другие, из века в век, ще–το в XVII в., казалось бы, затерялось, в действительности же претворилось и растворилось в русской народной культуре, обрело в ней новую жизнь (в фольклорных формах) и оказало воздействие на русскую классическую литературу XIX в.[266]

Само собой разумеется, афоризмы античных авторов соседствуют в древнерусских сборниках с цитатами из Священного Писания и сочинений отцов церкви. Здесь наличествует однорядовый перечень авторитетов, на что мы в свое время обратили внимание и в чем с нами согласился Μ. Н. Тихомиров, впрочем заметивший, что если Аристотеля и Платона правомерно ставить в один ряд с Василием Великим и Псевдо–Ди- онисием Ареопагитом (в понятиях древнерусских книжников), то вводить в него Фалеса и Демокрита «не очень правильно»[267]. Почтенный ученый, быть может, держался мнения о большой искушенности древнерусских книжников в учениях античных философов. В этом случае его замечание было бы вполне оправданным.